同情伦理学之所以走上歧路，还由于它从一开始便违反明显的优先法则[2]：一切具有正面价值的“自发性”行为都应优先于单纯的“反应性”行为。所有同感本质上都是反应性的——而爱却并非这种情况。
下文的论证将说明，不仅自然评价可以在没有同情行为的参与下独自完成，即便外来评价也并非贯串于一种同感的始终。
（二）同感现象中的差异
与本来的同感区别开来的首先应是所有用来领会、理解以及——有时用来——体察（“再感知”）另一些人之体验——其中也包括他的感情状态——的行为。这种种行为往往被毫无道理地与同感等同了起来。移情式的“体验感知”理论尤其造成了这种混淆，它自称可以同时解释两者。
现在（在我们考察这一系列行为之前），我们已经注意到，任何一种同乐或者同悲都是以对于外来体验以及对于这些体验的本性和品格之某种形式的认知为前提的，这个前提中当然也包括外来灵性生命的生存体验，因为后者制约着这种可能认知。对我而言，另一个人的悲痛首先并非因同感而发生；这种悲痛必然已经以某种形式发生了，这样我才能够针对它而共同悲痛。将一个因嚎叫而面色青紫的孩子的头只看成是人体的一部分（而不是痛苦、饥饿的表情现象）和将它视为这类表情现象，这就是说，尽管看到但并没有“与孩子同悲”，这两者是完全不同的事实。可以说，同悲体验和同感总是施于已经理解、已经领会的另一些人的体验的。这些体验本身之已经发生绝对不是基于同感或者共同感知；当然，它们的价值也不在此，更不能说，另一些自我的生存有赖于斯了（克立福德语）。[3]这并非只是完全针对“甲有痛苦”（这也可以传达给我）或者“甲正在忍受痛苦”这类在判断中发生的认知而言的；他人的体验也可能以特殊的“再体验”形式成为全然的现实，不过这只是在并未因此而假定产生某种同感的情况之下。最恰当的说法是：“我能够深切地再感知到您的情况；但我并没有与你抱有同感！”可见，“再感知”仍然停留在认识行为的范围之内，它并不是具有重大道德意义的行为。重要的历史学家以及小说家和戏剧家必须具有“从自身再体验”的禀赋；然而，他们却根本无须与他们的对象和人物抱有同感。